Imperialismus – kaum ein Schlagwort wird so sinnentleert benutzt wie dieses. Während aktuell von westlichen Regierungen der „russische Imperialismus“, gemeint ist der Angriffskrieg in der Ukraine, gegeißelt wird, wird das eigene militärische Agieren und die Unterstützung antikommunistischer Putsch- und Regierungsprojekte auf allen Kontinenten selbstverständlich nicht unter diesem Begriff gefasst, genausowenig die ökonomischen Bedingungen, die zu weltweit krasser Ungleichheit führen. Aber auch für Teile der Linken, insbesondere in Deutschland, sind Imperialismus und auch Antiimperialismus begriffliche Leerstellen, bzw. Codewort für irgendwas, das man beides in der Vergangenheit verortet und irgendwie schlimm ist. Damit das nicht so bleibt haben wir das Buch „Die globale Perspektive“ von Torkil Lauesen herausgegeben, in der Hoffnung, diese Leerstelle aus linker, revolutionärer Perspektive zumindest etwas füllen zu können. Wir veröffentlichen hier unser Vorwort zum Buch, das Ihr in der Buchhandlung eures Vertrauens, oder direkt beim Unrast-Verlag bestellen könnt.

Am 24. Februar 2022 marschierten Streitkräfte Russlands in der Ukraine ein. Die „Spezialoperation“, wie der Kreml den Angriffskrieg nennt, belebte auch in den westlichen Konzern- und Staatsmedien die Debatte um einen Begriff, der zumindest in der bürgerlichen Öffentlichkeit zuvor als ein Ding des 20. Jahrhunderts erschien. „Imperialismus“, allerdings fast ausschließlich in Gestalt des „russischen Imperialismus“, war nun wieder in aller Munde. Die FDP-nahe „Friedrich Naumann Stiftung für Freiheit“ veranstaltete ein Online-Panel mit „Expert:innen“ zum Thema „Russian Imperialism for Dummies“, die US-Regierung versammelte Diskutant:innen zur Frage der „Dekolonialisierung Russlands“ und der als Jugendlicher im Stamokap-Flügel der SPD geschulte Bundeskanzler erklärte in einem Gastbeitrag für die FAZ: „Der Imperialismus ist zurück in Europa.“

Aber war er denn je weg? Das kommt darauf an, was man darunter versteht. Olaf Scholz lässt es uns wissen: Die EU sei die „gelebte Antithese zu Imperialismus und Autokratie“. Imperialismus betreiben in dieser Weltsicht also zufällig immer die geopolitischen Gegner des Westens. China und Russland agieren „imperialistisch“, die USA und ihre stets willigen Partner dagegen „verteidigen“ sich – und sei es tausende Kilometer entfernt am Hindukusch. Oder sie „helfen“ – wie im Jemen, in Mali oder in Libyen. Ob diese „Hilfe“ Millionen Tote mit sich bringt und die von ihr beglückten Nationen als Failed States zurücklässt, spielt dabei keine Rolle. Imperialisten sind immer die anderen.

Das war im Ersten Weltkrieg nicht anders. „Mitten im Frieden überfällt uns der Feind“, klagte Kaiser Wilhelm II. in seiner Thronrede am 6. August 1914. Und die SPD sprang ihm bei: „Uns drohen die Schrecknisse feindlicher Invasionen. Nicht für oder gegen den Krieg haben wir heute zu entscheiden, sondern über die Frage der für die Verteidigung des Landes erforderlichen Mittel. (…) Unsere heißen Wünsche begleiten unsere zu den Fahnen gerufenen Brüder ohne Unterschied der Partei“, schwor der Fraktionsvorsitzende der Partei, Hugo Haase, die „Volksgenossen“ auf den heiligen Verteidigungskrieg ein. Das Parteiblatt „Vorwärts“ legte nach: „Wenn die verhängnisvolle Stunde schlägt, werden die vaterlandslosen Gesellen ihre Pflicht erfüllen und sich darin von den Patrioten in keiner Weise übertreffen lassen.“ Natürlich musste dieser Burgfrieden mit der eigenen Bourgeoisie gerechtfertigt werden und man fand die Beschönigung des eigenen „sozialistischen“ Bellizismus im selben moralisierenden Begriff des Gegners, den noch der heutige SPD-Kanzler nutzt: Der russische Despotismus und Imperialismus sei das wesentlich größere Übel als Deutschland und zudem sei man ja aus heiterem Himmel angegriffen worden.

Zwei Jahre und Hunderttausende Tote später verfasste W.I. Lenin in Zürich seine Schrift „Der Imperialismus als höchstes Stadium des Kapitalismus“, die 1917 zum ersten Mal erschien. Der russische Revolutionär hatte für die durchaus theoretische Schrift klare praktische Interessen. Es ging darum, die Arbeiterbewegung aus der Krise zu befreien, in die sie geraten war, weil die sozialdemokratischen Parteien der II. Internationale ein Klassenbündnis mit „ihren“ nationalen Herren geschlossen hatten und in den Krieg gezogen waren.

Lenin führte den Begriff „Imperialismus“ auf Veränderungen in der ökonomischen Basis des Kapitalismus zurück und entwickelte Kriterien für seine Verwendung. Imperialismus ist Kapitalismus in seinem „monopolistischen“ Stadium, also einer, in dem die Konzentrations- und Zentralisationstendenz des Kapitalismus zur Herausbildung marktbeherrschender Großkonzerne geführt hat. Er arbeitet die veränderte Rolle der Banken (Verschmelzung von Industrie- und Bankkapital zu Finanzkapital) und die Rolle von Kapitalexporten bei der Aufteilung der Welt in Interessensphären heraus.

Die ökonomische Analyse ist ihm aber zugleich kein Selbstzweck. Der Imperialismus-Schrift voran gingen bereits mehrere kleinere Arbeiten zur Stellung der revolutionären Arbeiterbewegung zum Weltkrieg (z.B. „Über die Niederlage der eigenen Regierung im imperialistischen Kriege“ von 1914, „Sozialismus und Krieg“ von 1915, „Der Opportunismus und der Zusammenbruch der II. Internationale“ von 1916). Lenin will auf eine Position hinaus, die er in der Imperialismus-Schrift so umreißt: „In der Schrift wird der Beweis erbracht, dass der Krieg von 1914 – 1918 auf beiden Seiten ein imperialistischer Krieg (d.h. ein Eroberungskrieg, ein Raub- und Plünderungskrieg) war, ein Krieg um die Aufteilung der Welt, um die Verteilung und Neuverteilung der Kolonien, der ‚Einflußsphären‘ des Finanzkapitals usw.“ Und er will die Frage klären, warum die vor Kriegsbeginn noch auf Solidarität des Proletariats gegen den Bellizismus der Herrschenden setzenden Parteien der II. Internationale nun das Bündnis mit ihrer nationalen Bourgeoisie einging, um die Arbeiter:innen der anderen Nationen abzuschlachten.

Im Zentrum seiner Erklärung steht der „Parasitismus“ der imperialistischen Nationen, die zu Vehikeln der Ausplünderung des Rests der Welt werden. Er zitiert eine erstaunlich prophetische Passage des englischen Ökonomen John Atkinson Hobson: „Der größte Teil Westeuropas könnte dann das Aussehen und den Charakter annehmen, die einige Gegenden in Süd-England, an der Riviera sowie in den von Touristen am meisten besuchten und von den reichen Leuten bewohnten Teilen Italiens und der Schweiz bereits haben: ein Häuflein reicher Aristokraten, die Dividenden und Pensionen aus dem Fernen Osten beziehen, mit einer etwas größeren Gruppe von Angestellten und Händlern und einer noch größeren Anzahl von Dienstboten und Arbeitern im Transportgewerbe und in den letzten Stadien der Produktion leicht verderblicher Waren; die wichtigsten Industrien wären verschwunden. Die Lebensmittel und Industriefabrikate für den Massenkonsum würden als Tribut aus Asien und Afrika kommen. (… ) Mögen diejenigen, die eine solche Theorie als nicht der Erwägung wert verächtlich abtun, die heutigen wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse in jenen Bezirken Südenglands untersuchen, die schon jetzt in eine solche Lage versetzt sind, und mögen sie darüber nachdenken, welch gewaltiges Ausmaß ein derartiges System annehmen würde, wenn China der ökonomischen Herrschaft ähnlicher Gruppen von Finanziers, Investoren, von Beamten in Staat und Wirtschaft unterworfen würde, die das größte potentielle Profitreservoir, das die Welt je gekannt hat, ausschöpfen würden, um diesen Profit in Europa zu verzehren.“

Die in den imperialistischen Zentren beheimateten Monopolkonzerne eignen sich über – so würde man heute sagen – Global Value Chains den Mehrwert aus der ganzen Welt an. Und damit sind sie in der Lage, einen kleinen Teil der Beute an die privilegiertesten Arbeiterschichten der eigenen Nation weiterzugeben, um sich sozialen Frieden zu erkaufen. Diese „Arbeiteraristokratie“ bildet die Klassenbasis des sozialdemokratischen Opportunismus und Sozialchauvinismus.

Der politische Inhalt des Opportunismus und Sozialchauvinismus ist für Lenin stets das Klassenbündnis mit der „eignen Bourgeoisie“, auf deutsch: die „Sozialpartnerschaft“: „Das Bündnis einer kleinen bevorrechteten Arbeiterschicht mit ‚ihrer‘ nationalen Bourgeoisie gegen die Masse der Arbeiterklasse, das Bündnis der Lakaien der Bourgeoisie mit ihr gegen die von ihr ausgebeutete Klasse“, wie er in „Der Opportunismus und der Zusammenbruch der II. Internationale“ formuliert.

Nun ist aber die Arbeiteraristokratie für Lenin noch eine selbst in den entwickelten kapitalistischen Ländern stets kleine Schicht des Proletariats. Mit dieser Einschränkung brach der dänische Kommunistische Arbeitskreis (KAK) in den 1960er-Jahren und entwickelte die „Schmarotzerstaat“-Theorie, die nachzuweisen suchte, dass ohne den Wegfall der globalen Abhängigkeiten die Arbeiterklasse im Westen zu keiner Revolution fähig sei. „Die Arbeiterklasse hat keine Chance, die Kapitalistenklasse zu stürzen und den Sozialismus aufzubauen, bevor das Fundament der Kapitalistenklasse durch den Kampf und zumindest teilweisen Sieg der Völker Asiens, Afrikas und Lateinamerikas erschüttert wurde“, schrieb der Gründer der Schmarotzerstaat-Theorie, Gotfred Appel 1966. Die Gruppe, aus der später die sogenannte Blekingegade-Bande hervorging, der auch der Autor des vorliegenden Bandes angehörte, setzte die Theorie konsequent in die Praxis um: Auf Agitation für den „heimischen“ Klassenkampf wurde zugunsten von Umverteilungsaktionen in den Globalen Süden verzichtet. Die der Theorie entsprechende Praxis war der Bankraub für Befreiungsbewegungen.

1989/1990 endete diese Praxis mit der Verhaftung mehrerer Genossen, darunter Lauesen, und mehrjährigen Haftstrafen. 2017 erschien „Die globale Perspektive“ zunächst auf dänisch, ein Jahr später auf englisch. Der Band liefert nicht nur historisch interessante Passagen zur kolonialen Frage in der Arbeiterbewegung sowie zur Geschichte der Imperialismus-Theorie und des Antiimperialismus. Er knüpft auch inhaltlich an die früheren Arbeiten der Schmarotzerstaat-Theorie an, wenngleich er deren Spitze, revolutionärer Klassenkampf sei in den Metropolen quasi unmöglich, abschwächt.

Wichtig ist aber: Er bleibt bei der „globalen Perspektive“, also einer Sicht auf die Klasse, die nicht beim jeweils „nationalen“ Proletariat stehen bleibt, sondern Imperialismus als weltumspannendes System begreift, in welchem auch die Klasse nur als Weltarbeiterklasse zu fassen ist. Wertschöpfung hat hier auch immer mit der Unterordnung der Mehrheit der Nationen unter die imperialistischen Big Player zu tun. Und die „nationalen“ Arbeiterklassen sind nicht mehr als Sektionen der einen Weltarbeiterklasse. Daraus ergeben sich weitreichende Fragen: Mit welchen Mechanismen vollzieht sich der Surplus-Transfer aus der Peripherie in die Metropolen? Welche Auswirkungen hat das auf die Lebensrealitäten der Klasse dort wie hier? Und auf welchen gemeinsamen Nenner sind die Interessen der in sich gespaltenen Weltarbeiterklasse zu bringen, um sie als kämpfendes politisches Subjekt zu konstituieren?

Die so aufgeworfenen Fragen sind keine bloß theoretischen Spielereien. Eine revolutionäre Linke, die sich in Deutschland neu aufstellt, wird das nur auf Grundlage einer ausgearbeiteten Imperialismustheorie können. Und dazu kann sie den Input aus internationalen Debatten ganz gut gebrauchen. Schriften wie „Die Globale Perspektive“ gibt es auf deutsch sicherlich zu wenige. Im englischsprachigen Raum sind mit Intan Suwandis Arbeiten zu Arbeitsarbitrage und Globalen Wertschöpfungsketten, John Smith‘s „Imperialism in the 21st Century“ oder Zak Copes „The wealth of (some) nations“ neben den Werken Lauesens zahlreiche Bücher vorhanden, die geeignet sind, eine Imperialismustheorie auf der Höhe der Zeit zu formulieren. In Deutschland sieht es da magerer aus. Wir hoffen, mit der in diesem Band vorliegenden Übersetzung anzufangen, diese Lücke zu schließen.

# Titelbild: NASA

Das Konterfei des kurdischen Revolutionärs Abdullah Öcalan dürfte mittlerweile weiten Kreisen der politischen Linken in der Bundesrepublik bekannt sein. Und das obwohl deutsche Behörden verbieten, es in der Öffentlichkeit zu zeigen. Deswegen kommt es regelmäßig zu Gerichtsprozessen, weil Genoss*innen sich nicht untersagen lassen wollen, das Bild des seit 1999 in Isolationshaft sitzenden schnauzbärtigen Mannes auf Demonstrationen zu tragen.

Der Genosse hat nun allerdings nicht nur ein Gesicht, sondern auch einen Kopf und zwei Hände. Und mit diesen schreibt er seit Jahrzehnten Bücher, die hierzulande immer noch viel zu wenig gelesen werden. Einige von diesen Büchern sind jetzt neu erschienen, nachdem vorherige Auflagen von der Polizei beschlagnahmt wurden und der sie herausgebende Mesopotamienverlag gleich komplett verboten wurde. Der Münsteraner Unrast-Verlag hat in den vergangenen Monaten Werke neu herausgegeben und der zweite Band des »Manifest der demokratischen Zivilisation« erscheint gerade zum ersten Mal in deutscher Sprache.

Theorie um der Praxis willen

Man kann nur sagen: Holt euch diese Bücher und lest sie! Gründe dafür gibt es viele, aber einer der wichtigsten ist, dass sie Theorie im Handgemenge sind. Es gibt Bücher, die werden geschrieben, damit der*die Autor*in etwas auf den Büchermarkt werfen kann, weil irgendein Jahrestag droht, jemand seine Uni-Karriere vorantreiben oder sich Anerkennung verschaffen will.

Und es gibt Bücher, die sollen Orientierung in einem Kampf geben, in einer wirklichen Auseinandersetzung. Zu letzterer Kategorie gehören eigentlich alle Klassiker. Rosa Luxemburg oder Kwame Nkrumah, Lenin oder Võ Nguyên Giáp schrieben nicht, weil sie sich einen geilen Vertrag bei Suhrkamp erhofften oder um bei einer Cocktailparty die eigene Publikationsliste vorzutragen. Sie schrieben, um einzugreifen. Sie schrieben als Teil einer Bewegung und vergegenwärtigten deren politische Praxis. Und sie schrieben für die Popularisierung von deren ideologischer Linie.

Öcalan gehört in diese zweite Kategorie revolutionärer Schriftsteller*innen. Seine Schriften waren vom Beginn seines Lebens als Revolutionär der Versuch, seiner Bewegung eine theoretische Grundlage zu geben. Diese Überlegungen fanden immer in konkreten historischen Situationen statt. Und weil spätestens mit den beginnenden 1990er-Jahren zu dieser Wirklichkeit auch das Scheitern des mit der Oktoberrevolution begonnenen sozialistischen Versuchs gehörte, formulierte er sie nach seiner Verhaftung 1999 auch zunehmend als Kritik am Staatssozialismus und den traditionellen antikolonialen Bewegungen.

Öcalans These ist: Sozialdemokratie, Sozialismus/Kommunismus und auch die verschiedenen antikolonialen Bewegungen haben im 21. Jahrhundert eine „klare Niederlage“ gegen Kapitalismus und Liberalismus erlitten. Und wer nicht in der Lage ist, diese Niederlage wirklich zu begreifen, werde auch in der nächsten Runde gegen Staat und Kapital K.O. gehen.

Was Öcalan schreibt, ist für jede*n, der*die aus irgendeiner dieser Traditionen kommt, zunächst einmal ärgerlich. Und es ist manchmal ungerecht. Einige von Öcalans Kritiken an Marx etwa sind selbst mit größten Sympathien schwer nachzuvollziehen. Andere dafür gehen ans Eingemachte. Lässt man sich darauf ein seine Überlegungen verstehen zu wollen, öffnet sich eine Welt anregender Gedanken. Das Ärgernis wird produktiv für den eigenen Versuch, Revolution neu zu denken.

Und das gerade auch, weil sein Neuanfang einer von der Wurzel an ist. Er sagt nicht einfach, der Sozialismus ist gescheitert, weil diese oder jene taktische Entscheidung falsch war oder man in der Industrieplanung zwei Tonnen Stahl zu viel verbaut hat. Die Niederlage hat ein Fundament in der historisch-philosophischen Basis. Sogar die radikalste Kritik des Kapitalismus, die von Marx ausgehende Tradition, sei – so seine These – noch viel zu sehr in der Denkweise kapitalistischer Theoriebildung verfangen gewesen.

Auch sie sei dem „Positivismus“ verhaftet gewesen, jener „szientistischen Religion“, die auch dem Fortschrittsglauben, der im Kapitalismus herrschenden Ideologie, zugrunde liegt. Der „Positivismus“ trennt die Welt in Subjekt und Objekt, vergegenständlicht letzteres und entmachtet damit auch ersteres. Der Positivismus ist, so Öcalan, der „vulgärste Materialismus“ und „Götzenreligion“ der kapitalistischen Moderne zugleich. Und auch, wenn Marx wie Lenin fundamentale Kritiken an diesem Vulgärmaterialismus ablieferten, ganz los wurden sie ihn – zumindest Öcalan zufolge – nicht. Selbst wenn man diese Kritik an den beiden Klassikern nicht teilt, ist spätestens nach der Kodifizierung ihres Denkens im beginnenden 20. Jahrhundert ihre Richtigkeit offenkundig.

Kritik am Determinismus

Das positivistische Erbe, das im Marxismus-Leninismus fortwirkte, hatte eine Reihe von Konsequenzen. Eine ist, dass zu kritiklos das im Kapitalismus Entwickelte als Grundlage für den Sozialismus angesehen wurde. Öcalan wendet ein, dass z.B. der Staat nicht einfach unter geänderten Vorzeichen zum Arbeiter-und-Bauernstaat werden könne, weil schon seiner Form die Klassenherrschaft und patriarchale Unterdrückung eingeschrieben sei. Aber auch etwa Lenins These, dass die Monopole und Trusts übernommen und nunmehr im Volkseigentum weiter geführt werden können, fällt in diesen Bereich.

Eine weitere wichtige Auswirkung des positivistischen Erbes sieht Öcalan im deterministische Fortschrittsdenken. Die in zahllosen Lehrbüchern zum historischen und dialektischen Materialismus ausgebreitete Geschichtsphilosophie sieht grob so aus: Geschichte entwickelt sich von primitiven urkommunistischen Gesellschaften über Sklavenhalter- und Feudalsysteme bis zum Kapitalismus, der dann vom Sozialismus und später Kommunismus abgelöst wird. Die früheren Formationen sind den späteren unterlegen, ihre Abfolge ist die einer Entwicklung von niedrigeren zu höheren.

Diese Abfolge ist so notwendig wie unabhängig vom Wollen der gesellschaftlichen Subjekte. Allenfalls kann noch der Komplettzusammenbruch eintreten, aber ansonsten ist der Fahrplan durch die Entwicklung der Widersprüche von Produktivkraft und Produktionsverhältnissen bestimmt. Die Revolutionen kommen dabei natürlich nicht von alleine und ohne den Klassenkampf, aber auch der ist ein fast mathematisch vorhersehbares Produkt objektiver Entwicklungen.

Diese Geschichtssicht hat zweifellos auch positive Resultate gezeitigt. Sie verschob den Fokus von idealistischen oder gar religiösen Geschichtsphilosophien zur Welt der Produktion des materiellen Lebens; sie gab den unterdrückten Klassen ihren Platz in der Geschichte; und sie erlaubte, den Kapitalismus nicht als alternativlos oder das Ende der Geschichte zu betrachten, als das er sich so gerne inszeniert.

Doch, wendet Öcalan ein, sie ignorierte nicht nur die Eigendynamik, die mythologische, religiöse, philosophische und wissenschaftliche Gedankengebilde im gesellschaftlichen Leben hatten und haben. Sie reduziert auch das Subjekt, die menschliche Gesellschaft auf ein ausführendes Organ von Widersprüchen in der Produktionsweise. Und sie legitimiert die Klassengesellschaften, indem sie ihnen attestiert, notwendig für den Fortschritt zum Besseren zu sein. Praktisch führt sie zu Passivität, die sich bei vielen traditionellen kommunistischen Parteien auch heute beobachten lässt: eine abwartende Haltung, die jede Initiative als Abenteurertum oder Voluntarismus abtut.

Wer sich vergegenwärtigen will, wie sehr diese Kritik zumindest für einen Teil der sozialistischen Bewegung zutrifft, der kann das an der Frage der Kolonien nachvollziehen. Diese galten einem Gutteil der damals noch marxistischen Sozialdemokratie der „entwickelten“ kapitalistischen Nationen als unterentwickelte, primitive Gegenden, die zur Not mit Gewalt zu modernisieren seien. Auf dem Kongress der Internationalen im Jahr 1907 sprach etwa Eduard Bernstein für das „Recht der Völker höherer Kultur, über die niederer Kultur Vormundschaft auszuüben“ – und argumentierte diese These mit Marx und Engels. „Denn früher oder später tritt es unvermeidlich ein, daß höhere und niedere Kultur auf einander stoßen, und in Hinblick auf diesen Zusammenstoß, diesen Kampf ums Dasein der Kulturen ist die Kolonialpolitik der Kulturvölker als geschichtlicher Vorgang zu werten.“

Geschichte als Kampf

Öcalan bricht mit diesem Determinismus, wirft aber keineswegs alles über Bord, was der Marxismus an Erkenntnissen zutage gefördert hat. Auch für den PKK-Gründer ist Geschichte geprägt durch das Ringen zwischen den Unterdrückten und den Unterdrückern. Auch für ihn hat sie maßgeblich damit zu tun, wer sich wie das gesellschaftliche Mehrprodukt aneignen kann und wie dieses produziert wird. Und auch für ihn fängt sie nicht erst mit der schriftlich überlieferten Geschichte staatlich verfasster Gesellschaften an.

Vielmehr sieht er im Beginn der (stadt-)staatlich verfassten Linie von Klassengesellschaft, die mit Sumer im Mittleren Osten beginnt und letztlich im heutigen Finanzkapitalismus endet, die Niederlage jener zuvor für Jahrtausende bestehenden „natürlichen“ Gesellschaft (die im Marxismus „urkommunistische“ genannt wird). Diese sei geprägt von Kollektivität in der Reproduktion der menschlichen Gesellschaft gewesen, die Rolle der Frau war zentral in den Gemeinschaften. Das Verhältnis zur Natur sei nicht das von Verobjektivierung, Inwertsetzung und Zerstörung gewesen, vielmehr habe sich der Mensch als integraler Teil der Natur verstanden.

Die durch Patriarchat, Urbanität, Staatlichkeit und Klassentrennung gekennzeichneten Herrschaftssysteme eignen sich von Sumer über Rom bis in den heutigen Kapitalismus in seinem imperialistischen Stadium den gesellschaftlichen Reichtum an, unterwerfen die Frau und machen sich die Natur zum Untertan. Dieser Strang, der, der staatlich verfassten und letztendlich „kapitalistischen Zivilisation“ ist aber an keinem Punkt der Geschichte ohne Gegner*in. Auch die Werte und Prinzipien der „natürlichen Gesellschaften“ leben weiter: z.B. in Bauernaufständen, bei den als Hexen verfolgten Frauen des Mittelalters, in den anarchistischen, antikolonialen und kommunistischen Bewegungen der Gegenwart.

Die natürliche Gesellschaft habe „nie aufgehört zu existieren“, schreibt Öcalan in „Jenseits von Staat, Macht und Gewalt“. „Obwohl die hierarchische und etatistische Gesellschaft von ihr gezehrt haben, wurde sie nicht aufgebraucht. Sie hat sich immer gehalten. Ob als Bezugspunkt für ethnische Gruppen, Sklaven und Leibeigene oder als Fundament der neuen Gesellschaft, mit der die Proletarisierung überwunden wird, ob in nomadischen Gemeinschaften in Wüsten oder Urwäldern, ob in Form von freien Bauern oder als matrizentrische Familie – als lebendige Moral der Gesellschaft war sie trotz aller Zerstörung stets präsent.“

Sozialismus aus der Gesellschaft

Die von Staat, Kapital, Patriarchat unterdrückte und ausgebeutete Gesellschaft lebt als „demokratische Zivilisation“ – wie gebrochen auch immer – weiter und leistet Widerstand gegen die „staatliche Zivilisation“. Der Aufbau einer neuen Gesellschaft kann an die fortbestehenden Selbstorganisierungsmechanismen der demokratischen Zivilisation anknüpfen, sie entwickeln, umgestalten und ausbauen. Marx übrigens dachte – zum Beispiel in seinen Briefentwürfen an die russische Sozialistin Wera Sassulitsch – gelegentlich in eine ähnliche Richtung.

Wie dabei der Aufbau des Sozialismus aussieht, hängt damit bis zu einem gewissen Grad von den jeweiligen lokalen Traditionslinien ab: Eine Entwicklung und Umgestaltung jesidischer Dorfgemeinden im Sengal wird sicher andere Züge tragen als die Revolution in Westeuropa. Für Öcalan sind diese lokalen Unterschiede aber nicht einfach zugunsten eines einheitlichen Entwicklungsmodells plattzumachen, sondern in demokratisch-konföderalen Gebilden miteinander auszutarieren – bis hin zum „Globalen Demokratischen Konföderalismus“, der „regionale demokratische Konföderalismen für Asien, Afrika, Europa und Australien“ einschließen könnte – wie er im Zweiten Band seiner Verteidigungsschriften mutmaßt.

Wie die begonnene Umsetzung dieses Konzepts im Norden Syriens zeigt, bedeutet das entgegen häufiger Missverständnisse nicht die Ablehnung jeglicher zentraler Instanz. Die Devise dürfte eher sein: So viel wie möglich dezentral, so viel wie nötig zentral. Die verschiedenen Ebenen – von der Kommune bis zum Rat des „Globalen Demokratischen Konföderalismus“ sind dabei durch ein engmaschiges Netz rätedemokratischer Institutionen miteinander vermittelt, an die Kultur- und Produktionskooperativen angegliedert sind. Diese Überlegungen sind dabei heute längst keine Gedankenspiele eines Intellektuellen mehr: Innerhalb des sogenannten KCK-Systems, der Millionen Menschen umfassenden „Union der Gemeinschaften Kurdistans“ ist sie gesellschaftliche Realität geworden – und damit ein Konzept, das seinerseits in einem stetigen Wandel begriffen ist.

Der neue Mensch

Das Sozialismus-Konzept Öcalans wäre aber nur sehr unzureichend beschrieben, würde man es auf Debatten um Institutionen reduzieren. Ein bedeutender Teil der Überlegungen Öcalans, schon lange vor seiner Inhaftierung 1999, richten sich auf ein anderes Problem: den in Kapitalismus, Kolonialismus, Feudalismus, Patriarchat geformten Menschen selbst.

Praktisch stellte sich die Frage ab den 1980er-Jahren so, dass eine Menge junger Menschen aus unterschiedlichen Schichten – von dörflich-feudal bis urban-intellektuell – in die Arbeiterpartei Kurdistans (PKK) eintraten. Die Partei musste also Mechanismen finden, um die Eigenschaften, die diese neuen Genoss*innen mitbrachten, zu überwinden. Öcalan war es, der den Fokus nun auf die kollektive Persönlichkeitsentwicklung legte. Er erklärte den „Aufstand“ gegen die „vom Feind entwickelte Welt der Sozialisation, Beziehungen, Gefühle und Triebe“. So wie der Aufbau der institutionalisierten Formen des Sozialismus – Kommune, Rat, jede Form von organisierter Gegenmacht – schon innerhalb der noch bestehenden Staatlichkeit und kapitalistischen Verhältnisse beginnt, fängt für Öcalan auch die Schaffung des „neuen Menschen“ nicht erst in einer fernen Zukunft nach der Revolution an.

Die Rede von der Schaffung eines „neuen Menschen“ klingt für die hiesige Linke sicher ungewöhnlich, aber man kann sich das zugrunde liegende Problem auch unabhängig von dem Kontext der kurdischen Bewegung vergegenwärtigen. Die kapitalistische Zivilisation, so beschreibt Öcalan im Band II des „Manifest der demokratischen Zivilisation“, hält sich nicht allein durch den blutigen Repressionsapparat. Sie hält sich vor allem dadurch, dass sie ihre Werte und Prinzipien in das Bewusstsein der Menschen einschreibt und diese durch eine Reihe von Mechanismen der Machtausübung an sich bindet: Konkurrenzdenken, Individualismus und Egoismus, die Vermarktung und Entfremdung von Sexualität, Sucht und Eskapismus, liberale und patriarchale Zurichtung – eine lange Reihe von Phänomenen gehören hier hin. Wer Kapitalismus und Staat überwinden will, so zumindest die These Öcalans, kann das nicht, ohne schon während des Kampfes die Ketten zu kappen, die einen an die sterbende Gesellschaftsordnung binden.

Das „qutbûn“, die Abtrennung von der staatlichen Zivilisation, bedeutet, sich neue Werte, neue Prinzipien im Leben zu geben. Die zentrale Frage ist: Wie soll eine Gesellschaft und in ihr das Individuum leben? Was gibt einem Leben Bedeutung, was sind die Maßstäbe von Entwicklung – wenn es denn nicht mehr diejenigen sind, die die kapitalistische, staatliche, patriarchale Zivilisation setzt. Die Frage nach einer solchen Umwertung der Werte stellt sich im Kleinen wie im Großen: Denn weder bietet der Kapitalismus in seinen entfremdeten Arbeitsverhältnissen, seinen repressiven Mann-Frau-Beziehungen, noch in seinem Hedonismus oder Konsumismus irgendwelche Perspektiven für die individuelle Weiterentwicklung; noch kann die Gesellschaft insgesamt sich tatsächlich entwickeln, wenn Sozialismus einfach darin bestehen soll, dass man quantitativ mehr davon macht, was im Kapitalismus gemacht wird, und es dann anders verteilt. Ein neuer Sozialismus-Entwurf braucht, das betont Öcalan immer wieder, nicht nur eine ökonomische und politische Basis. Er braucht auch die Entwicklung von anderen Werten und einer eigenen Ethik.

Kaderpartei und Gesellschaft

Der Aufbau sowohl der revolutionären Ethik wie der Institutionen der Gegenmacht funktioniert aber nicht als spontaner Prozess von selbst – und hier liegt vielleicht das größte Missverständnis westlich-anarchistischer Lesarten der Revolution in Kurdistan.

So sehr die demokratischen Institutionen in der Gesellschaft von unten nach oben funktionieren sollen, die organisierte Kraft der Revolutionäre, die jene anstößt und aufbaut, ist eine – mehr oder weniger – klassisch leninistische Kaderorganisation. Öcalan selbst lässt daran keine Zweifel: „Die gesamte Geschichte über ist kein parteiförmiger Zusammenschluss ohne Kader mit fester Überzeugung und Entschlossenheit ausgekommen. Viele Gruppen, die keine Kader besitzen, verschwinden unweigerlich in den Tiefen der Geschichte und geraten in Vergessenheit“, schreibt er in „Jenseits von Staat, Macht und Gewalt“. Die Kader sind die „Stabsorganisation der gesellschaftlichen Veränderung“, also jene Genoss*innen, die „die Mentalität und die programmatischen Grundlagen der Partei am besten verinnerlichen und begeistert versuchen, sie in die Praxis umzusetzen.“

Es ist dabei kein Zufall, dass hier nicht nur vom Verinnerlichen des Programms, sondern eben auch einer bestimmten „Mentalität“ die Rede ist. Die Partei der Kader ist nichts anderes als der Zusammenschluss jener Teile des Volks, die das „qutbûn“ von der alten Gesellschaft am konsequentesten vollziehen, ihre Freiheit in der Aufgabe ihrer früheren Persönlichkeit für die Revolution finden und sich ihrer Umsetzung verschreiben.

Deshalb ist die eigentliche Basis der Kaderpartei nicht das im Statut niedergeschriebene Regelwerk (das ebenfalls unerlässlich und wichtig ist), sondern die Schaffung von „hevaltî“, von gelingenden genossenschaftlichen Beziehungen. „Die genossenschaftliche Bindung muss von Geld, Hab und Gut, Eigentum und Besitz, Hausfrau und Macho-sein, Wunsch nach Konsumgütern, hinter seinen Sehnsüchten und Lüsten hinterher laufen, Machtbesessenheit, blindem Mut oder Furcht und allen ähnlichen Beziehungen, Gedanken, Aussagen und Taten, die vom Weg der Wahrheitssuche abbringen, fernbleiben“, schreibt Öcalan in »nasil yasamali«.

Der eigentliche Zweck der Kader ist nicht, die Gesellschaft zu etwas zu zwingen. Sondern ihr ihre eigenen Potentiale, ihr ihre eigene Kraft deutlich zu machen, sie anzuleiten, sich selbst zu finden. Kader haben die Aufgabe, sich im Aufbau der gesellschaftlichen Demokratie – der umfassenden, die auch Produktion und Reproduktion einschließt – selbst überflüssig zu machen.

Solange sie aber nicht überflüssig sind, ist die Kaderpartei als „Stabsorganisation“ der Revolution keine Freizeitveranstaltung. Sie folgt strengen Regeln und wer sich ihr aus freiem Entschluss anschließt, gibt seine individuelle Freiheit zugunsten der kollektiven auf. Um es in für Europa verständlichen Beispielen auszudrücken: Ein*e Kader*in kann nicht das Wochenende durchsaufen, eine Uni-Karriere verfolgen oder acht Wochen Strandurlaub einlegen. Letztlich geht damit aber auch kaum etwas verloren. Denn die Sinnstiftung, das manêdayîn, funktioniert über andere Mechanismen. Das eigene Leben als Berufssrevolutionär*in ist ja keine von außen auferlegte Einschränkung, sondern eine eigene Entscheidung darüber, was dem Leben Bedeutung gibt.

Wer macht Geschichte?

An diesem Punkt schließt sich der Kreis zur nicht-deterministischen Geschichtsauffassung. Denn für Öcalan vollzieht sich Geschichte nicht an uns vorbei. Welche Kraft sich in krisenhaften Chaos-Situationen durchsetzt, hängt davon ab, wer wie gut organisiert ist. Das Chaos ist zugleich ein offener Raum der Möglichkeiten, die ergriffen werden können.

Die Kader sind es zwar nicht, die alleine und ohne das Volk Geschichte machen können. Aber sie entwickeln die Gesellschaft, die Klasse zu sich selbst und damit zur Organisiertheit. Und die organisierte Klasse, das organisierte Volk kann in den historischen Chaos-Situationen den Gang der Geschichte bestimmen.

Öcalan und mit ihm die gesamte kurdische Bewegung machen uns durch ihre reale Praxis einen sehr konkreten Vorschlag: Ihr könnt Revolution machen, ist die frohe Botschaft. Geschichte ist gestaltbar.

Aber sie ist nur gestaltbar, wenn wir die Gesellschaften, in denen wir leben, analysieren, verstehen und zugleich in der Lage sind, uns Organisationen zu schaffen, die handlungsfähig in den Krisen der kapitalistischen Moderne sind.

Die aber wiederum können wir uns nicht schaffen, wenn wir nicht vor allem zu einem in der Lage sind. Zu jener „rücksichtslosen, grausamen, bis auf den Grund der Dinge gehenden Selbstkritik“, die Rosa Luxemburg einst als die „Lebensluft“ der proletarischen Bewegung bezeichnete. Und zwar zu einer Selbstkritik in unseren Organisationen, an unseren Traditionen – ob sie anarchistisch oder kommunistisch sein mögen – und an unseren einzelnen Persönlichkeiten.

Diese Selbstkritik können wir nicht dadurch ersetzen, dass wir nun einfach Öcalan an die Stelle setzen, an der vorher Marx, Bakunin oder sonst jemand standen. Sondern indem wir als Revolutionär*innen im Prozess der Entwicklung unserer eigenen revolutionären Organisationen die Theorie schaffen, die unsere Praxis auf ihr Ziel ausrichtet. Dabei helfen die Klassiker*innen, denn genau das haben sie getan. Und dabei hilft Öcalan, denn er ist ein Klassiker einer noch existierenden, kämpfenden Bewegung.